La ciencia moderna surgió en los siglos XVII y XVIII cuando el continente experimentó un gran avance en diversas ciencias como las matemáticas, astronomía, ingeniería, óptica, física, química, etc., conseguido gracias al trabajo de Isaac Newton, Galileo Galilei, Johannes Kepler, René Descartes, Pierre Fermat, Blaise Pascal, Robert Boyle, Christian Huygens, Robert Hooke, Gottfried Leibniz, entre otros. Los avances y novedades ocurrieron también en la filosofía, las artes (música, pintura, escultura), y las letras, con artistas de la talla de Johan Sebastian Bach, Vivaldi, Haendel, Mozart, Rembrandt, Zurbarán, Miguel de Cervantes y otros. Debido los numerosos avances en la ciencia y la tecnología, a éste período se le ha llamado la Época de la Ilustración, y también la Revolución Científica.[1] Esta época fue seguida en el siglo XVIII en Europa y América por la llamada Modernidad, la cual rechazó algunas de las premisas filosófico-religiosas del período anterior.
El desencadenamiento de esta revolución científico-tecnológica durante la Ilustración se debió más a un cambio en la manera de pensar que en los avances tecnológicos. La mayoría de los historiadores están de acuerdo en que la religión cristiana desempeñó un papel fundamental en el surgimiento de la ciencia moderna.[2] Pensadores como Francis Bacon y René Descartes, ambos cristianos, contribuyeron al replanteamiento de cómo se lleva a cabo la investigación científica, aunque sus ideas diferían radicalmente.
Bacon (1561-1626) sugirió que el razonamiento y la experiencia religiosa no deberían intervenir en la ciencia porque aquella no podía ser puesta dentro de los límites del empiricismo, pero al mismo tiempo no podía imaginarse que la ciencia fuera completamente ajena a la religión y su influencia, y dejó la puerta de la ciencia abierta a la influencia de la religión.
René Descartes (1596-1650) vivió en una generación posterior a Bacon, y, al igual que Bacon, se rebeló contra el marco aristoteliano que había dominado el pensamiento europeo durante más de mil años. Según Aristóteles, los fenómenos han de interpretarse en función de sus cualidades y formas. Por ejemplo, el agua tiene las cualidades de humedad y fluidez. El problema es que dichas explicaciones también requieren una explicación. Descartes argumentaba que la ciencia debe basarse no en descripciones cualitativas, sino en explicaciones y descripciones naturalistas, incluso si no se sabe con certidumbre que esas explicaciones son válidas. Las explicaciones cartesianas son hipotéticas, pero Descartes indicaba que era mejor tener una explicación plausible aunque fuera incorrecta, que no tener una explicación en absoluto, porque en todo caso la explicación puede ser útil.
Así que tanto Bacon como Descartes promovieron una separación de la cosmovisión fijista aristoteliana, pero sugirieron alternativas muy diferentes. Bacon defendía el empiricismo y las ideas prácticas en ciencia, con el método inductivo como manera de adquirir conocimiento; Descartes promovía la especulación en las ciencias y defendía el valor de la razón por encima de la experimentación. Descartes era un racionalista. Bacon creía que era necesario poner límites a la ciencia, mientras que Descartes defendía lo opuesto. Ambos defendieron la idea de que la ciencia debe mantenerse al margen de la religión y centrarse en explicaciones naturalistas para la naturaleza. A partir de estos dos filósofos el naturalismo fue imponiéndose en las ciencias y en la sociedad progresivamente dejando de lado la idea de un Dios creador y sustendador de la naturaleza. La naturaleza se podía explicar exclusivamente por medio de leyes naturales. Esta cosmovisión fue más tarde adoptada por numerosos filósofos y científicos de los siglos posteriores, incluyendo a David Hume, Emanuel Kant, Gottfried Leibniz y Charles Lyell. Un argumento teológico importante que algunos de ellos presentaron fue que un Dios perfecto y benevolente no habría creado una naturaleza imperfecta y con defectos en la que ha de intervenir constantemente (por medio de milagros) para que funcione bien. Por ello, el mundo científico y teológico del siglo XIX no se sorprendió cuando más tarde Charles Darwin propuso una idea, la evolución, que permitía explicar esas deficiencias de la naturaleza como simplemente efectos de las leyes naturales, sin necesidad de la intervención divina.
Los racionalistas de los siglos XVII y XVIII afirmaron que las creencias religiosas eran el producto del uso de la razón más que el resultado de la fe. De esta manera analizaron cada creencia religiosa en particular, así como el contenido de la Biblia, y sugirieron que aquellas doctrinas que no pudieran ser filosóficamente deducidas (como producto de la razón) debían ser rechazadas—no eran parte de lo que ellos llamaban teología natural. Las verdades religiosas debían sostenerse en la deducción lógica y la razón, dejando la experiencia religiosa y la fe de lado. Se desarrolló lo que ha pasado a llamarse teología natural, según la cual “una concepción racional de Dios no sólo es coherente con el mundo natural, sino también parte de él.”[3] Para los teístas naturalistas, Dios es incompatible con la vasta compleja existencia natural y no sobrenatural. Para explicar esto, tomaremos dos ejemplos del siglo XVII, Thomas Burnet e Immanuel Kant.
Thomas Burnet fue un capellán anglicano que viajó extensamente por Europa, llegando a cruzar los Alpes y los Apeninos en Italia. En sus viajes descubrió que las hermosas y simétricas montañas representadas en los atlases y libros de su época en realidad mostraban falta de simetría y proporción que se observaban cuando uno se acercaba. A Burnet también le confundía la falta de simetría en las costas y los continentes. El desorden y la carencia de simetría se extendían al espacio exterior, con la luna mostrando una superficie irregular y desfigurada. Burnet afirmó que la falta de simetría y el desorden eran la evidencia de que la tierra y la luna no habían sido diseñadas por Dios.[4]
Immanuel Kant, por otro lado, observó que los planetas del sistema solar mostraban elementos de orden y simetría. Contestando la idea de Isaac Newton de que la organización del sistema reflejaba la acción creadora de Dios, Kant afirmó que el sistema solar no fue creado directamente por Dios sino indirectamente vía leyes naturales. En su libro Universal Natural History and Theory of Heaven Kant reconoció que la estructura planetaria revela “las huellas seguras de la mano de Dios en sus perfectas interrelaciones”. Kant sabía que los planetas estaba ordenados en órbitas precisas en el mismo plano alrededor del sol, y argumentaba que si Dios hubiera creado el sistema solar lo habría hecho de otra manera, con “un mayor grado de libertad y todo tipo de desviaciones y diferencias.”[5] Para él, la órbita de los planetas alrededor del sol en un mismo plano indicaba un grado de imperfección que sugería un origen naturalista. Por otro lado, el hecho de que los planetas orbitaban elípticamente alrededor del sol indicaba imperfección que, de nuevo, no se podía atribuir a Dios. Dios habría alineado los planetas perfectamente y no en órbitas elípticas.
Esto dos personajes reflejan como las preconcepciones sobre cómo debería actuar Dios condicionaron su razonamiento científico. Kant reconocía la belleza y en orden en la naturaleza y afirmaba que Dios no debe actuar en ella. Dios estableció las leyes naturales y éstas hicieron el trabajo, porque si Dios lo hubiera hecho, el resultado habría sido otro. A Burnet le impresionaron las supuestas imperfecciones de la naturaleza física y concluyó que un Dios creador no habría cometido errores. Aquí vemos cómo es el razonamiento de la teología naturalista: se presupone (y describe) la manera cómo Dios debería o no debería haber creado y se decide si Él tuvo algún rol dependiendo de si el producto se ajusta o no a la presuposición. Las premisas teológicas determinan la conclusión.
El racionalismo de la Modernidad revistió a la razón de los mejores atributos: objetividad, claridad, precisión. Además, trajo el conocimiento a la esfera de los público, que hasta entonces había estado restringido a los monasterios y otros centros religiosos. Al hacerse pública y mostrar rigor, seriedad y seguridad, la razón adquirió mayor dignidad que la fe, la cual seguía manteniendo características de incertidumbre, imprecisión para explicar la realidad, y privacidad. [6]La fe, y como consecuencia, la religión, pasaron a la esfera de lo privado, con el consiguiente desprestigio de éstas, puesto que no son tan dignas como lo que se hace público.
Paralelamente se desarrolló la idea del deísmo, que afirmaba que la verdad religiosa debía ser deducible a partir de la naturaleza en lugar de partir de la revelación divina. Los deístas afirmaban que la revelación divina no se podía ceñir a un lugar y un tiempo en la antigüedad (es decir, la Escritura hebrea), sino que siempre había estado disponible para todas las personas de todos los tiempos y lugares. Las leyes de la naturaleza, que empezaban a revelarse principalmente por el estudio de la física, química y astronomía, eran los agentes creadores y proporcionaban para algunos la prueba de la existencia de un Creador que las diseñó. Al convertir a las fuerzas de la naturaleza en los motores de la creación, los deístas presentaron a Dios como un ser lejano que no interviene de manera activa en la naturaleza, porque hacerlo sería alterar el orden que él mismo estableció en un principio. De esa manera, el deísmo rechaza la idea de un Dios activo y providencial.
Como consecuencia de estos movimientos, el papel de Dios en la naturaleza y en los asuntos humanos quedó reducido a un segundo plano, si es que tenía algún efecto en absoluto. Aunque no eran ateos, sí que rechazaban muchas de las doctrinas tradicionales cristianas.
La progresiva racionalización del pensamiento en general y de las convicciones religiosas en particular llevó al naturalismo, extensamente aplicado a todas las ciencias en general a partir del siglo XIX. La naturaleza pasó a ser clave no sólo como objeto de estudio, sino también como fuente de salvación, hasta el extremo de que Emanuel Kant afirmó que el naturalismo era necesario para nuestra creencia en lo divino.[7] Siguiendo el razonamiento kantiano, puesto que las leyes naturales revelan la sabiduría divina, la naturaleza debe ser hermosa, armoniosa y perfecta. Este razonamiento fue seguido por otros filósofos y naturalistas de la época, que veían todo en la creación como armonioso y perfectamente ajustado para la felicidad de las criaturas de Dios.
Había sólo un problema en este razonamiento: el mundo no es un lugar perfecto y completamente feliz. Existe violencia, agresividad, enfermedad, predación, dolor y muerte, y todo esto conformaba lo que era el mayor argumento en contra de un Dios providencial: el problema del mal. La deducción lógica promovida por los filósofos de la teología natural llevó al cuestionamiento de cómo un Dios todo poderoso, omnisciente e infinitamente amoroso podía permitir un mundo donde abundaba el dolor y el sufrimiento. Dios, o no existe, o no interviene, concluyeron algunos.[8] En ese caso, el naturalismo era una mejor opción para explicar la existencia y el funcionamiento del mundo puesto que las imperfecciones, la enfermedad y el dolor se podían atribuir a la libre operación de las leyes de la naturaleza, y no a la existencia de un ser divino. Esto explicaba por qué el mundo alberga tanto mal. Diversos personajes influyentes del mundo académico y eclesiástico se adhirieron a esta corriente de pensamiento. John Ray, naturalista inglés del siglo XVII, argumentó que mientras que las maravillas de la naturaleza indican un diseño divino, los problemas de la naturaleza revelan un proceso de creación independiente de Dios.[9] Newton había demostrado que el universo se gobierna por leyes físicas estables y fijas, las cuales permiten predecir los movimientos y resultados de las acciones, y aunque él no interpretó sus descubrimientos como una imposición del naturalismo, muchos abrazaron la idea de que los milagros son imposibles porque contradicen las leyes naturales.
La aceptación de las ideas racionalistas de Hume, Kant y la negación de los milagros y la intervención divina hizo que la teología natural y, progresivamente, el naturalismo se impusieran como paradigmas especialmente dentro de las ciencias físicas y biológicas. Para el tiempo de Darwin, el panorama estaba listo para la plena aceptación de un paradigma naturalista, racionalista y empirista de la naturaleza que reemplazaría en muchos círculos académicos de finales del siglo XIX a la teología y la ciencia basadas en el teísmo. George Romanes afirmó en 1878 que el naturalismo puede explicar “cualquiera de los fenómenos del universo” y el botánico Karl von Nägli escribió que “todo puede ser explicado de una manera natural.”[10] El paleontólogo y filósofo jesuita francés Teilhard te Chardin (1881-1955) expresó la convicción personal de que la teoría de la evolución de Darwin, la expresión complete del naturalismo, no era una mera teoría o hipótesis, sino “un postulado al que todas las teorías, todas las hipótesis, todos los sistemas deben a partir de ahora inclinarse y al que deben satisfacer a fin de ser pensables y verídicas. La evolución es una luz que ilumina todos los hechos, una trayectoria que deben seguir todo las líneas de pensamiento.”[11]
Como hemos podido ver en este recorrido histórico, el racionalismo sustituyó a la fe cristiana, y el naturalismo, basándonse en postulados racionalistas, sustituyó al teísmo y la intervención divina. No es que, como dice el investigador y ensayista Rafael Alvira, que la razón humana no haya ejercido sus funciones a las épocas anteriores. “No, lo ha hecho en todos los tiempos, como es lógico”—dice el autor. “Lo característico del nuestro es la hipertrofia, la ampliación de una razón que conquista todas las posiciones y que deja en segundo lugar a otras realidades y, muy señaladamente, a la fe.”[12] La fe ha sido marginalizada como irracional, marginal y privada, lo cual ha afectado al propio Cristianismo como creencia.
Sin embargo, el racionalismo ha llegado también a su final. A pesar de casi tres siglos de reinado en las diversas esferas del conocimiento, hemos llegado a lo que muchas publicaciones científicas y filosóficas califican como “crisis de racionalidad” y hemos entrado en la postmodernidad.[13] La crisis de la racionalidad—dice Rafael Alvira—”es la venganza de la naturaleza. Se magnificó tanto la razón que se puso en crisis la fe; pero ahora también la razón está en crisis, porque no sabemos ya qué es. Pocos creen, hoy en día, que el saber racional sea absolutamente claro, y menos aún, que sea seguro.”[14] al contrario que durante la Modernidad, se ha perdido el sentido de distinción entre lo privado y lo público, especialmente en lo que concierne a las relaciones humanas y la intimidad, las cuales muchas personas han puesto a la venta.
Esta etapa postmoderna no sólo se caracteriza por la crisis de la razón, sino también por la crisis de la fe. La crisis de fe continúa desde la Modernidad, creer en Dios se está convirtiendo en una excepción, en una rareza, y la razón no apoya en ningún sentido. Aún con todo hay muchas personas religiosas, porque se puede ser una persona religiosa sin tener fe. “Lo que ha sucedido [..].—señala Rafael Alvira—es lo siguiente: primero dejamos de encontrar razones para la fe: eso es la modernidad; después dejamos de creer en la razón: eso es la crisis actual de la racionalidad. Antes no teníamos razones para la fe y ahora no creemos en la razón.”[15]
A lo largo de la historia, el ser humano ha tratado de encontrar el sentido de la naturaleza y de su propia existencia. Esa búsqueda no se ha acabado, sino que se ha intensificado con los métodos científicos y tecnologías actuales. el ser humano ha llegado a un elevado grado de desarrollo usando la razón, pero esa misma razón no ha servido para producir satisfacción personal en cuanto a la identidad propia. Sigue necesitando, quizá más que nunca, una explicación para las preguntas vitales sobre nuestros orígenes, sentido de la vida y destino. La fe, que parecía proporcionar algunas buenas respuestas para tales preguntas, ha sido descartada. ¿Qué queda entonces? Nada, no queda nada. Sólo el vacío. Somos el producto de fuerzas naturales que operan ciegamente en las moléculas, Ni siquiera podemos controlar dichas fuerzas, y ellas nos llevan a un destino final del que no hay salida: la muerte. Eso es lo que finalmente ofrece el pensamiento postmodernista (todavía parcialmente racionalista) actual.
Es necesario darse cuenta de que la razón y la fe son distintas pero no se contraponen, sino que se necesitan mutuamente. No puede haber verdadera fe sin haber verdadera razón, ni verdadera razón sin verdadera fe. Se necesitan una a la otra. En la Escritura tenemos muchos ejemplos de ello. El apóstol Tomás es generalmente acusado de ser un incrédulo, pero él sólo estaba teniendo una lucha entre la razón y la fe. ¿Qué hizo Jesús? Él no eligió una sobre la otra, sino que alabó a los que podían creer sin tener todas las pruebas, ¡pero le mostró a Tomás las evidencias (racionales) que necesitaba para creer. Después de resucitar, Cristo se dedicó a reforzar la fe de sus discípulos por medio de una serie de manifestaciones evidentes de su presencia y humanidad: caminó, conversó, y comió con los dos discípulos que iban hacia Emaús, comió con los discípulos en el aposento alto, preparó una barbacoa de pescado a las orillas del Lago de Galilea, etc. Él sabía que la fe necesita de la razón, y la razón necesita evidencias.
Finalmente, la idea racionalista de evolución produce la destrucción de la autoestima y la proyección espiritual que Dios nos dio en la Creación. Si aceptamos la idea de evolución, dejamos de ser la creación muy buena (Génesis 1:31) hecha a imagen de Dios. Somos solamente un complejo sistemas de moléculas que lucha por permanecer vivo y activo, pero sin lógica, ni propósito, ni esperanza de algo más allá. Lo que la fe cristiana trae a este panorama es no sólo una explicación de nuestro origen, sino también una razón para la existencia y una esperanza de un destino mejor.
REFERENCIAS
[1] El inicio de la Época de la Ilustración y la Revolución Científica es difuso y sus raíces puede trazarse hasta mediados del siglo XVI con el fin de la Época Medieval.
[2] Por ejemplo, Hannam, J., 2011. The genesis of science. How the christian middle ages launched the scientific revolution, Washington, DC: Regnery Publishing; Hannam, J, 2011. Science owes much to both christianity and the middle ages. 5 mayo, Recuperado de https://go.nature.com/2sC6Hk4; Harrison, P. y Lindberg, D., 2011. Early christianity, en J. Brooke y R. Numbers (Eds.), Science and religion around the world, pp. 67-91, Oxford: Oxford University Press; Hutchinson, I., 2007. Warfare and wedlock: redeeming the faith-science relationship. Perspectives on Science and Christian Faith 59(2):91-101, recuperado de https://bit.ly/2Fe2Igi; Schmidt, A, 2004. How Christianity changed the world, Grand Rapids, MI: Zondervan; Spradley, J., 2005. How have Christian faith and natural science interacted in history?, en D. Chappell y E. Cook (Eds.), Not just science. Questions where Christian faith and natural science intersect, pp. 27-57, Grand Rapids, Michigan: Zondervan; Stark, R., 2004. For the glory of God. How monotheism led to reformations, science, witch-hunts, and the end of slavery, Princeton: Princeton University Press.
[3] Iannone, A. Pablo, 2001. Dictionary of World Philosohy, London and New York: Routledge, p. 435.
[4] Burnet, Thomas, 1691. The Sacred Theory of the Earth, disponible en http://sacred-texts.com/earth/ste/index.htm
[5] Kant, E., 1755, ed.1941. Historia Natural y Teoría General del Cielo, Buenos Aires: Editorial Lautaro, p. 150
[6] En la Modernidad la fe no tenía relevancia pública. Con el racionalismo, la fe se asocia con la oscuridad e incluso el oscurantismo. Por ello, a los siglos medievales en los que había predomiando la fe, se les llamó “siglos oscuros.” Ver Alvira R., 2002. Fe en la razón y razón en la fe. Humanidades: Revista de la Universidad de Montevideo 2: 15-21.
[7] Kant, E., 1755. Historia Natural y Teoría General del Cielo, Buenos Aires: Lautaro.
[8] Por ejemplo, David Hume argumentó en su libro Diálogos Sobre la Religión Natural (1779, ed. 1999, Madrid: Alianza Editorial), que Dios es un ser trascendente pero que no interviene en la naturaleza.
[9] Ray, J. The Wisdom of God, 4ª ed. 1704. Esta fue su obra más popular y que tuvo una gran importancia en el desarrollo de la teología natural. En sus ideas se basó William Paley para escribir su Historia Natural en 1802.
[10] George Romanes y Karl von Nägeli, citados en Gillespi, 1979. Charles Darwin and the Problem of Creation, p.151.
[11] Citado en Ayala, Francisco, 1977. Nothing in Biology Makes Sense Except in the Light of Evolution: Theodosius Dobzhansky, 1900-1975. Journal of Heredity 68(3): 3.
[12] Alvira R. 2002. Fe en la razón y razón en la fe. Humanidades: Revista de la Universidad de Montevideo 2, p. 16.
[13] Ver por ejemplo, Cueto, A.R.R., 2010. Crisis de la racionalidad en el mundo moderno. Tesis de Licenciatura, Universidad Academia de Humanismo Moderno, Santiago de Chile. 84 pp; González, L.A., La crisis de la modernidad y el ‘debate post-moderno’, http://www.uca.edu.sv/revistarealidad/archivo/4e612e1766194lacrisisdelamodernidad.pdf; Gargani, A.G., 1983. Crisis de la razón: nuevos modelos e la relación entre saber y actividades humanas, Siglo Veintiuno Editores; Sevilla, JM., 1993. De la crisis de la racionalidad a la racionalidad de la crisis. Una nota sobre G. Vico. Revista de Filosofía 157-68; Hayim, G., 1992. Naturalism and the crisis of rationalism in Habermas. Social Theory and Practice 18: 187-209.
[14] Alvira, 2002, p. 18
[15] Alvira, 2002, p. 18.
